五十年： 散文与自由的一种观察（七）

梅雨心

　　　作者：林贤治

一个对身为“御用文人”的历史讳莫如深的人，一个对他人的苦难如同隔岸观火，毫无恻隐之心的人，一个对自己的美艳生活津津乐道的人，一个对大众传媒深感兴趣，积极进行自我炒作的人，有什么可能具有所谓的“历史沧桑感”和“人生沧桑感”呢？余秋雨散文中的所有材料及其粘合剂，其实都是从死人那里借来的，是以一种呆板的书面语言，程式化的结构，对古代知识分子轶事的拼凑和复制。没有自己的真声音，只有一副柯勒律治说的“假嗓子”。最明显的是《道士塔》对道士的描绘，通篇是臆想虚夸的废话；又如，《遥远的绝响》写稽康临刑时的几个“他想起”，以实为虚，真中见假，给人以十分拙劣的编造的感觉。作为历史知识的大众普及读本，余秋雨的散文，思想是腐朽的，情调是没落的，风格是远不成熟的。什么《智能的梦魇》《遗憾的真实》《褪色的疑问》，甚至连题目也是不通的。

这样一个从学院的后门里出现的作家，居然被其他作家批评家出版家簇拥起来，视为“大人先生”。及至出版《霜冷长河》，完全卸掉了惯穿的古代袍服，毕露现代才子的形相，扭捏作态，招摇过市，竟也还赢得众多看客。除了证明普遍的知识的贫困，灵魂的空洞，趣味的低下，还能证明什么呢？

余秋雨个别篇什，如《老屋窗口》《酒公墓》，不为大家所注意，倒算得文情俱佳。这样的作品，大约因为牵涉私人记忆，尤其与童年相关，那种天然的淳朴，使他不敢，或竟至忘了造作与夸张的罢。

在中国作家中，张承志无疑是色彩独异的一位。一，他具有作为语言艺术家的多方面的品质：敏感，激情，想象力，神秘，偏执，辽阔。这种天赋是罕有的。二，在可塑性极强的青年时代，作为“知青”，有条件接近草原和牧民，从而获得一种大地感，底层意识，诚实和淳朴。三，历史学专业训练，扩大了胸襟，视野，气魄，尤其是生命的深度。四，出身于少数民族，皈依古老的伊斯兰教，使他一直生活在精神领域，生活在信仰，拒绝和斗争之中。他把这种斗争叫做“抵抗”，植根很深，对付各个方面，而且贯穿始终。这是一个极富于生命原质的骚动不安的作家。他坚持以灵魂写作，理性并不如“正常人”的健全，有时几近于疯狂，完全迷失走向。但是，即使在这个时候，我们仍然可以从中发现某些同大地有关的成分，红罂粟一般的令人颤栗的美。

草原的知青生活对张承志来说极其重要，构成其生命和文学的底色。他说：“草原是我全部文学生涯的诱因和温床”，“草原是养育了我一切特征的一种母亲”。这种强调，一点都不过分。他不但从草原中获得文学素材，创作的欲望和灵感，写出了出色的草原诗篇，更重要的是从此获得了一种精神的依靠，一种力量，一种信息，一种几乎用来评价所有事物的标准。草原是至高无上的。黄土高原是它的延伸，或者可以说，它们本来就毗连在一起的，因为那里有着同样的人文色彩。他说：“只和朴素的黄土高原上的民众在一起，和他们在一起占据着我们的水平，这一点使我心碎，人世间再也没有比这更动人的事业了：让尊严和高贵，让学术和文学属于褴褛的底层，让知识的命运与人民的命运牢牢地在一起。”正是凭着这底层对他的精神滋养，使他的灵魂壮大到可以独往独来，反体制，反主流，可以同一直浮在上层而接近权力与荣誉的中国知识界决裂，并有了嘲笑的权利。他写道：“当我认识的刀剥着《清史稿》、剥着Dollonue传教团记录、剥着Y ·Fraicher著作的纠缠深深切入之后，我就永远地否认了统治者的改革和盛世——我不同于你，喜欢系红领带的暴露派作家。在你们欢庆‘创作自由’吹嘘‘文学迎来黄金时代’时，我已经在西海固的赤裸荒山里反叛入伙，我从那时便宣誓反对一切体制。”写到西海固，他那么一往情深，说：“我在西海固放浪，满眼是灼人眼目的伤痍风景……我永远地恋着那一个个专出牺牲者、被捕者、起义者的家庭。”

但是，从响应“上山下乡”的号召开始，张承志就没有对自己的“知青”身份和受命接受“再教育”的集体行动作出必要的、深入的思考；他保持了从“红卫兵”而来的优越感，保持了对“群众”——这个语词在“文革”十分流行——的膜拜，对“群众运动”的天然合理性的认同。在红卫兵运动结束以后，他并没有受挫感，依然以“天——可以读作‘领袖’和‘群众’——之骄子”自居，把自由看作是已然拥有之物，而不是相反，不是最稀有最匮乏的东西，所以才会说：“无论我们曾有过怎样触目惊心的创伤，怎样被打乱了生活的步伐和秩序，怎样不得不时至今日还感叹青春；我仍然认为，我们是得天独厚的一代，我们是幸福的人。”关于“幸福”，他在另文解释说，是因为从知青经历中获得了“两种无价之宝：自由而酷烈的环境与‘人民’的养育。”他说：“我们这一代年轻作家由于历史的安排，都有过一段深入而艰辛的底层体验。由于这一点而造成的我们的人民意识和自由意识，也许是我们建立自己的文学审美和判断的重要基础。”知青是一个群体，这里的“底层体验”其实是一种群体性体验，而不是纯粹的个人生活的体验，从内容到形式，如果不能由前者转变为后者，情况可以很不相同。何况，这里还存在着一个前体验的问题，体验主体的素质，境遇问题，等等，我们都必须面对。作为一个观念，“自由”是离不开“权利”的，正如“人民”离不开“国家”一样。如果我们对国家的政治文化体制以及个人在其中的具体存在缺乏理解，就根本无从把握“人民”和“自由”的真正涵义，没有能力在不断发生的众多的事件和问题中间，追及不自由的因素和反人民的内容。张承志明显地是受了障蔽的。当他感觉着置身于“人民”中间时，不是把自己看待为底层的普通的一分子，没有感受到作为“此在”的有限性和渺小性；他总是把个体同群体合起来，或者悬置于底层之上，充当底层的代言人，小领袖，甚至救世主。他说：“十世纪时，伟大的神秘主人诗人哈拉智在陶醉中感受了信仰的真谛，于是他高喊：”我是真主！’——今天，背倚着数十万贫苦强悍的哲合忍耶回民，背倚着渴望正义和美的中国青年，在这种陶醉中，我也想高喊：我是诗人！“所谓”幸福“，所谓”陶醉“，都是因为他把自己置于某种”巅峰“位置所得的”巅峰体验“，他发现了自由的终结，正义和美的终结。一切伟大的事物通往他这里就是终结。

而这些，都是同红卫兵的经历有关的。张承志用日文出版过一部叫作《红卫兵时代》的书，自诩为关于早期红卫兵运动的正确的总结之作，而且坚信，未来的年轻人将在作为红卫兵的他们这一代的熏陶下成长。可以认为，这是一本布道的书。他在书中写道：“我毕竟为六十年代——那大时代呼喊了一声。我毕竟为毛泽东——那位中国史上很可能是最后一位巨人的孤独者提出了一份理解。我毕竟为红卫兵——说到底这是我创造的一个词汇，为红卫兵运动中的青春和叛逆性质，坚决地实行了赞颂。”他对红卫兵运动一直持极高的评价，实际上，这也意味着对他个人的思想道路的肯定：“应该说，不是法国五月革命的参加者，不是美国反战运动的嬉皮士，是我们——我们这一部分坚决地与官僚体制决裂了的，在穷乡僻壤、在底层民众中一直寻找真理的中国红卫兵——才是伟大的六十年代的象征。”从对张承志的影响来说，文革提供了两个支点：一是崇拜，二是造反。从成吉思汗到毛泽东，这些以暴力斗争和征服著称的伟人，都是张承志崇拜的偶像。当“英雄的时代”业已结束，他便独上英雄路，荒芜间继续那震古砾今的伟业。文革崇拜其实是个人崇拜，英雄崇拜，一神教崇拜。

因此，文革也有被称作“造神”运动或“现代宗教”运动的。在张承志那里的许多字眼，如“清洁”，“神圣”，“伟大”，“崇高”之类，都导源于此；后来对伊斯兰教的皈依，同样导源于此。

文革早期流行的口号“造反有理”，原出于领袖的号召，所以造反与崇拜是不可分割的。作为争取拥有“红卫兵”一词的发明权的人，张承志至今仍然十分神往于当年的狂热。他曾经写到把狼牙山当作圣地朝拜的往事，为了“模仿英雄”，先后两次登临，“心中充满豪迈的感受”。这是暴力崇拜，牺牲崇拜，甚至可以说为崇拜而崇拜。张承志把这种崇拜精神称做“洁的精神”。他特别向往史记里的刺客，称是“古代的洁的精神”。他标榜自己的“反体制”斗争，其实都是本着这种精神进行的。殊不知，这“体制”建立的历史也就是神的主宰的历史。在文革中，一种政治投入——紧跟红司令造反——已然使张承志和他的红卫兵战友产生了“听话的身体”。既是造反的、叛逆的身体，又是被控制、被征服的身体。这时，人的身体全然陷入了某种权力关系和统治关系的网络之中。红卫兵运动适时而顺利的结束，从某种意义上说，也都是因为这身体，支持了体制的恢复和秩序的重建的缘故。这是二十世纪六十年代的一个庞大的游侠群。鲁迅曾经论述说，流氓是从游侠——古时候的刺客即属侠之流——变迁过来的。

因为他们反对的是奸臣，不是天子，所以大军一到，便受招安。鲁迅说：侠是“犯”，不是“叛”，“不过闹点小乱子而已”。张承志说“反体制”，无疑是夸大之辞，只是出于自恋，抹杀了许多盲从的事实，将暴力涂了英雄的油彩，使之化为一种莫名的“强硬的反叛之美”而已。

王蒙有“少布情结”，张承志则有“红卫兵情结”。比起前者，后者距离官方相对较远一些，有一种游侠精神，其实也就是流氓精神，也可以叫作“侠气”或“流氓气”。鲁迅不只一次例举《水浒》的人物李逵，说“李逵劫法场时，抡起板斧来排头砍去，而所砍的是看客”。

所以又称“水浒气”。张承志是二十世纪九十年代中国文坛的独行侠，身上是分明有着一股“水浒气”的。

张承志多次提到内蒙草原、新疆和甘宁青伊斯兰黄土高原三块大陆。他把它们比作同时向他哺乳的“三位母亲”，并且问：“你知道这是一个什么样的秘密吗？”这个秘密就是挑战汉文化的一种精神。

他说，他为这精神而活。民族文化问题和宗教文化问题，是一个复杂的问题。在文明共生的环境里，任何民族，任何宗教都应当是平等的，互相尊重的，应当致力于这一基础之上的彼此间的和平交流。在历史的大框架内，确乎先后出现过不平等，歧视，敌对和侵略的关系，但是，在反对霸权主义的斗争中，我们仍然不能放弃人道主义的原则，目的是使人类在战争和奴役中返回文明的原点。张承志在民族宗教问题上，就不是致力于民族和人民之间的隔阂的消解，而是执意地保持隔阂和对立。他高度赞美回回民族及其宗教文化，在文化比较中，力图证明其与汉民族及世界其他民族宗教的优劣所在。他说：“中国没有宗教，不懂羞耻；中国人将因此永无团结之日也永无出头之日。世界有三大神教但同样不知羞耻，世界将在不义中危险地走向更大的危机。”他把世界上的许多问题简单化地归结为民族宗教问题，并且以自己崇奉的教派的教义为最高真理。他认为，他所代表的民族和宗教是最优秀的，却相反处于被压迫的地位，于是为封闭、仇恨、报复找寻根据，常常以拒绝交往和理解自傲。他描述说：“天生缺乏神性和精神需求的中国人（我指的主要是汉族）对他们不无嘲讽地摇摇头，打个哈欠，对于孔孟之道的子孙们来说，回回民族的心理是超重的，对牺牲的渴求是夸张的，性格是偏激自傲的。”民族的一个重要的象征是语言符号，他夸耀且不无矜持地说：“西北回族地区存在着大量堪称文学精品的抄本，作者们干脆使用阿拉伯文或波斯文这一现象尖锐地告诉人们：我根本不打算让你理解。”回族祖先的这种不屑与共的态度却没有为张承志的创作实践所继承，——他使用了汉语！虽然，他一再强调汉语写作的无对象性。正如他诅咒日本的“文化侵略”及其他种种，却要用日文写作和出版自己的著作一样。虽然对外，作为一种文化抵抗，他表示坚信“绝对必要”用“不可征服”的中文写作。

这也正如他义愤填膺地控诉世界列强，以及外国资本家的万般罪恶的同时，仍然“受虐狂”似地从东洋跑到西洋找工作。人生是悖论的存在。在生活中，不可能彻底排除矛盾，而在“澄明”之境诗意地栖居。

但是，如果从来不曾审视自己和批判自己，那么，从最率直的告白中，我们仍然可以看到有那样一份矫情的地方。

文革期间，有所谓“输出革命”。张承志以鲜明的回族中心意识，输出“素质”和“精神”，包括向中国。在《南国问》一文中，他借回族人海瑞宣扬一种民族优越感，说：“回族的宿命就是向中华大地输出最优秀的儿子——就让他在自己的选择里获得安宁吧，做中华的儿子，为中国输入烈性的血，永远是值得的一件事。”因为海瑞曾经在海南任职，海南的面积之大，竟也会使他觉得兴奋，说道：“那么它就可能平衡台湾岛。”他怎么会选择“平衡”这样的字眼呢？在他内心深处，总是潜伏着骚动着一种较量的、斗争的、征服的欲望。他有一段关于友与仇，人与兽的独白：“今天我重视自己的特殊性，背靠着‘哲合忍耶’——我开始急速地自尊。这是我要求中国文化接受的一个外来语借词，尽管它诞生于中国母体之中。人们向中国输入了那么多外来语，那些都是世界体制的渊薮——盎格鲁·撒克逊的货色；而我输入的是一种烈性的血，是一种义，是一种信，是一种叛逆和坚守的素质。同时，它也是最本质的‘友’。”“我愿意责备自己以这种‘友’的尺度苛求每一个友人。但我别无选择。极端做为正义的绝望嘶吼时，人无权谴责它。”“在与哲合忍耶回民结合战斗的日子里，我敏感地明白了与旧日友人的分歧。友谊若没有信仰为支撑，那友谊确实不是钢。”于是有“撕名片”之举。那是出于一种“幻想、软弱和奢求”，即在完成两年之久的国外流浪生活之后，在希望幻灭之后，在尝试了委屈求活的况味之后，在谋生失败的意义被象征性地放大之后的一种快意的报复。他迫害狂似地放大了人类的敌意，把所有的爱，同情，援助，都看作是虚假的，于是决心毁灭所有的现实关系。“撕名片”在个人的生活史上，无疑是一个重大的事件。张承志也十分重视这个事件，并且推而广之，把它视作一种“方法”，说是“对一些人或一些民族，一些处于关口前的国家，对一种思想来说，这种方法是必须的”。他决裂，他摧毁，在决裂和摧毁中期待新生：“清真寺尖塔上挑着一勾弯弯的镰月，它不仅仅是伊斯兰信仰的象征。像天上那座熠熠的金钉一样，像空气中游荡的那阵音乐一样，它在这片日出而作日入而息的古老国土上指示着一种异端的原则。它超越白昼，照亮暗夜，孤傲地对汉文明的继往开来表示沉默。它的无言之美，它的刚强之美，它的牺牲之美正与流逝的历史作伴，等待着一个遥远的未来，等待着一个在孔孟之道和孔孟现代派走到穷途的时辰。”在这里，“孔孟之道”和“孔孟现代派”都不是一个历史性概念，而是一个民族性概念。实际上，张承志是在期待着汉民族文明的消亡，而以伊斯兰信仰的优质原则取代之。在历史上，大汉族主义确乎给少数民族包括回民以严重的掠夺，奴役和各种损害，正因为如此，在《心灵史》以及其他一些随笔文字里，张承志热烈赞美“哲合忍耶”——一种穷人宗教，伊斯兰原教旨主义和正统的异端，国家统治者及其伦理哲学的异端。应当承认，这是不无积极的意义的。正如《杭盖怀李陵》说的：“当他无家可归，祖国执行不义的时候，叛变也许是悲壮的正途。”

敢于单身鏖战，敢于做抚哭叛徒的吊客，体现了他的底层意识和生命美学的光彩。我们赞美异端，因为它是弱小的，它不惜毁灭自己以对抗强权，在对抗中始终体现着平等和自由的人类原则。可是，在异端背后，如果仍然支撑着一个庞大的“统一”思想，舍我其谁的称霸意识，“举意统一人心和历史”；尤其到后来，居然借了国家的名义，无条件地“抵抗”西方，就变得十分可怕了。

张承志不能容忍任何民族任何宗教高出于中国回族和伊斯兰，对别的民族的“高傲狂妄”特别敏感。他不论走到哪里，总是怀着一份保留，一份对比，保持着警觉，不为别的事物——哪怕是优秀的——所吸引而归附原来的中心。他到巴伐利亚，莫名其妙地全身“保持着一根弦的紧张”，说“我不能承认它是中心”。在德意志，他同样强烈地感受到了“异教的压迫”。在这里，除了天主教，还有“人种”。

他不能接受德意志人庞大的躯体，称为“怪物”，说是“不用说制度政治原则穷富的区别，就凭大个小个这一条，战争也是非打不可了。

我们怎么才能揍这种巨兽呢，恐怕只有靠亿万人一窝蜂‘攒’他了”。

另外一篇文章还写到，他见到一个蒙古族美人与一个欧洲男子在一起时，也为这种不同种族的搭配感到不悦，说：“我虽然对非常便宜就挎上了北京大妞的老外早已司空见惯心平气和，但我不能容忍搂着那蒙古女人的那只野兽。”关于在德意志的心情，他坦率说道：“我始终没有放弃心底的一种对立情绪。”他把这种对立的、仇视的心理，自称为“一种冷静得严峻的民族主义”。在美国，让他感兴趣的，惟有一位伊斯兰传教者。原因是，这位传教者把伊斯兰教传给了美国第一代黑穆斯林领袖，据说那教义是与美国传统的种族歧视完全颠倒的，即“黑种优越，白人皆魔鬼”。张承志赞扬说：“他改变了黑人自卑的历史，并使黑人（包括拳王阿里）迈上向伊斯兰皈依的第一步。”

他曾经宣称决心反对“歧视的世界”，然而，到底谁是歧视者？

对于西方社会，张承志一直保持着他的精神对抗，尤其在作为临时打工族的一员，身受了西方资本家的压迫之后。他不断使用“西方列强”一词，反对“向西方献媚”。他自白说：“在西方生活的近两年时间里，几乎每一天我都在问自己怎么办。只是我决定得很快：一不吃人血馒头，二不向人折腰低头，三瞧准机会就对着各种敌人打它几枪，捣捣乱解解恨。我的天性只给了我一条路。”在另一处，他仍以开枪为喻，表达他的愤怒：“哪怕只是为了自我，我也决心向这世界体制开枪，打尽最后一颗子弹……我不愿做新体制的顺奴。”这里的“新体制”，是指与传统相背驰的体制，建立在市场经济的基础之上的自由民主的体制，以西方现代社会为蓝本的体制。的确，西方社会有过资本原始积累的血腥的历史，至今也远非完善，可是在世界上，它毕竟是最富于现代性的开放社会。对于西方社会，张承志有意回避“良善”的方面，强调“凶恶”的方面；否定变化的方面，执着初始的方面，他蔑视“英美式教育”，对德国和美国都有着诋毁式的描写，把国际世界看成为“不义的世界”，充满危险和杀机；与此相反，极力礼赞“东方文明”，对“洁与耻尚没有沦灭的时代”即旧制度深表向往之情，他特别推重古代道德，如知耻、禁忌、信义、忠诚等等，主张以许由式“洁的精神”，荆轲式“美的精神”，屈原式“殉道的精神”重建现代中国文化。他质问道：“为什么每天成千上万人大讲向西方文明，包括基督教学习，而不能讲向内部的信仰者学习？”所谓“内部的信仰”，即本土信仰，伊斯兰信仰。要作“文化民族主义”的坚决的卫道者，态度是十分明确的。九十年代，张承志高举义旗，其实是杜亚泉、梁启超、梁漱溟们在本世纪初揭橥的东方文化之旗。

这批老国粹家力挽狂澜，抵制来自西方的民主、科学、自由的新思潮，结果如何呢？新文化运动还是起来了。虽然启蒙知识者节节败退，但“西化”的成就还是相当可观的。可以说，本世纪所有的进步，几乎无一不同西方的观念和技术有关。在中国现代化史上，张承志并非是第一个反对西方的人。正因为他是后起者，时至今日，竟以“抵抗”、“反叛”这样近乎决死的姿态出现，所以是“末路英雄”。

应当承认，张承志由农耕社会及正统教育所培养起来的这种原始的、朴素的观念和感情，是有着存在的根据的，可理解的。甚至可以认为，他忠实于土地的感情，牧民的感情，对少数民族和弱小宗教的感情，是美好的，珍贵的，其中含有人类永恒的价值。他写午夜的鞍子，写老额吉，写久违的边疆小镇；他写李陵，写静夜功课，这些散文同他的小说《黑骏马》《北方的河》《心灵史》一起，构成后半个世纪中国文学难得的华章。近几年的随笔，所写多为议论性文字，昔日那种叙述的美学褪去了；当凸现思想的棱角时，便不免显得狰狞。

看来美学的深部，是存在思想指向的。张承志的思想，后来集中在反现代化上面。在世界范围内，反现代化有两种情况。一种发生在工业社会和后工业社会，主要针对随同科技文化的发展和现代管理模式而出现的异化现象，是现代社会的一种内部批判和功能调节，目的是人的进一步解放。还有一种情况是在前工业社会发生的，反对现代化，就是要维护落后的农业文明，以禁锢和奴役为特征的封建制度及传统意识，因此是保守的和倒退的。过剩往往产生罪恶，匮乏将成为真理。

然而，中国所缺乏的，正是张承志所拒绝的。他以野蛮为美，以残酷为美，以原始荒芜贫困为美，这样，他的底层意识也就要大打折扣，因为现代化的一切，从个人权利到社会富有，最需要的还在中国的底层。

张承志是一个具有十分强烈的自我意识的作家，文学，宗教，民族，国家，都是自我中心的野性扩张的产物。他说：“我是一名从未向潮流投降的作家。我是一名至多两年就超越自己一次的作家。”

“我不认为有哪一个人具有与我匹敌的思想经历。”“难道在那尘世，你能再见到半个像我这样的人么！”他曾自谓从梵高的绘画和冈林信康的歌曲中获取诗情的。其实两个人的作品，都有一种“狂猛暴躁的气氛”；冈林信康以其“东方式的单纯”，梵高以中国干旱的大西北般的赤褐焦黄的色调，可以足够满足他的“恋母情结”。但是，他的灵魂是不安宁的，永远的浮躁无定。他孤独，说是思想“无援”；他自恋，说是精神“清洁”。他不时自我贬抑，或自我恫吓，说自己在十面埋伏之中，是别人眼中的“一只动物园中的猴”；是鱼，进入了无水的旱海；是牛，进入了寻找牺牲的无情的杀场。甚至把自己“写出了毛泽东主席和中国共产党对回民确有过的善意和努力”，也说是“不顾危险地”“说出了真实”。这些都是虚拟的压迫感和危险感，制造的一种悲壮。正因为不是来自对环境的深刻认知，所以，他可以转过身来向世界宣布自己是“不相信危险和难关”的“强大”的“自由人”。当今时世，能够脱离“单位”的羁绊，正如他所说的“无职无业无工资无老板”，这是需要勇气的。这种处境，肯定是艰难的，但当然也是幸福的。然而，这都并不意味着是绝对自由的。他豪迈地说：“我感到从未有过的快乐。心事深重的快乐是奇妙的。二十多年前那种轻易得到又轻易放弃的自由，终于又被我强抢回来了。清洁感更是让人得意，好像换了一件浆洗熨硬的雪白衬衫，里面的肉体又刚刚做过宗教洗礼。如今我是都市的牧人，无马的骑手，公开的教徒，自由的作家……”：“一切罗网都冲决了，一切重负都卸尽了，一切犹豫都结束了，一切他人不可企及的我都达到了。——艰难和辉煌，孤立和骄傲，危险和希望，如今都被我占有。”这是对于“自由”的理性障蔽。其实，他的所有力量，都是来自生命力自身的强大欲求。

是不退场的红卫兵表演，是一种青春延缓症。他以“无法挣脱近乎暴烈的一种激动”，决心“以笔为旗”，独力建设“抗战文学”，“自尊和高贵的文学”，反抗“中国文化可怕的堕落”。他对中国知识分子持全面批判一概打倒的态度，惟独不批判自己。他说：“我相信，散布在中国各地的几十万哲合忍耶正为我骄傲”：“我虽然屡屡以反叛中国式的文化为荣；但在列强及它们的帮凶要不义地消灭中国时，我独自为中国应战。”他以担负大任的义士自命，自称在呵欠声中嘶吼。他痛斥作家团伙“有梯队有层次有钱有权”，只是“不讲山河二字”；对于中国文化上层，说是“他们有一种敏感，他们不得罪今后‘国际化’以后恐怕越来越重要的‘外国朋友’，也不触犯快要成为世道的丑恶。他们不会爱上谁更不用说爱上一个村庄。他们是苟活大王。他们的奸狡堂堂正正。新疆也罢‘信仰’也罢党也罢族也罢甚至祖国也罢，没有他们不可能背叛的事物。他们是——后天若有危机明天才考虑背叛路子的人。对于直言危机的人，他们轻则损他故作多情，重则骂他精神分裂。”凭着对权力社会和商品社会的双重的敌视态度，以及作为一个艺术家的敏感，张承志对当今知识分子的自私，麻木，“无特操”的现象的批判是猛烈的，犀利的，虽然批判的坐标未必可靠。最近，他在《再致先生》一文中有一段话说得很好：

民众在这个国度里无权无望，但他们发觉：当他们在暴政官僚的重压下绝望痛苦的时候，“智识阶级”却是政治金钱之后的又一个凶恶的压迫者。大众但求温饱而已，但他们需要知识分子始终对社会和权力保持基本的批判火力。否则，底层的处境不堪设想。

对社会和权力的批判，他并没有做好，尤其是具体的而不是抽象的批判。但是，他把话说了，说得这么直接，这么勇敢！

五枝叶（下）

王小波与张承志有着大致相同的经历。两个人都当过红卫兵，当过上山下乡的“知青”；对这样两种角色，王小波倒不像张承志那样热烈地认同，而是一再反思自己的受“愚弄”，自我批判，自我否定。

他们都曾经出过国，只是王小波在美留学，情况比较稳定，不同于张承志的当代表和做苦工，先后有着反差极大的荣与辱的体验；还有，是他们后来都辞去公职，置身于少数自由撰稿人之列。可是，除了不同的生活体验之外，他们整体的精神状态，思维方式和创作风格都呈现出很大的差异。

最明显的，是对西方文化的态度。可以说王小波是一个西方主义者，与张承志完全相反，从来不曾说过西方的坏话。对中国传统文化和现实问题的批评，也都是以西方的现代理念及社会经验为标准的。